Kritik Teks al-Qurʾān (2): Ragam Qirāʾāt, Mushaf Sahabi, dan al-Qurʾān Edisi Kritis

Marijn van Putten

Tradisi Lisan yang ragam-bentuk (multiform)

Meskipun tipe teks Utsmani sangat terkontrol dalam transmisi tertulisnya, hal ini tidak berarti bahwa tidak ada variasi yang hadir dalam transmisi tersebut. Seperti yang telah disebutkan, manuskrip Al-Quran awal ditulis dalam model tulisan yang sangat “cacat”, yang tidak sepenuhnya mencerminkan teks dengan jelas. Sejumlah pembaca (qurrāʾ) al-Qurʾān terkemuka, terutama pada abad ke-8 M, mulai menyampaikan tradisi bacaan mereka sendiri (qirāʾah, jamak: qirāʾāt). Pada abad kesepuluh, seorang ulama besar, Ibn Mujāhid (w. 936) mendeskripsikan tujuh tradisi qirāʾāt dari para pembaca ini, yang, setelah masa hidupnya, dianggap sebagai kanonik.^{^[1]}

Ia memilih satu pembaca untuk setiap wilayah penting dunia Islam ketika itu, kecuali Kufah, dimana ia memilih tiga pembaca. Ibn Mujāhid mencatat bacaan-bacaan ini melalui sejumlah jalur transmisi perawi (riwāyah, jamak: riwāyāt), yang juga merupakan para guru terkemuka. Para perawi biasanya, tetapi tidak selalu, adalah murid langsung dari imam suatu qirāʾāt yang pada namanya sistem bacaan itu disandarkan. Baru setelah beberapa waktu kemudian, terutama melalui karya seorang ulama Andalusia, al-Dānī (w. 1052–3), berbagai transmisi ini dikanonkan secara skematis. Saat ini, dua perawi (rāwī) per imam qirāʾāt dianggap sebagai kanonik.^{^[2]}

Meskipun ketujuh tradisi qirāʾāt ini akhirnya diterima secara universal sebagai kanonik, para sarjana Muslim terus mengumpulkan dan mendeskripsikan tradisi bacaan dari para imam qirāʾāt lainnya. Beberapa abad kemudian, tiga qirāʾāt lagi diterima sebagai kanonik setelah dideskripsikan oleh Ibn al-Jazarī (w. 751/1350), yang juga mendeskripsikan ketiga bacaan tersebut dengan dua transmisi untuk masing-masing qirāʾāt.^{^[3]}

Selain kesepuluh tradisi qirāʾāt ini, masih ada banyak tradisi qirāʾāt lainnya, dan manuskrip al-qurʾān berharakat dari zaman para imam qirāʾāt memungkinkan kita untuk menganalisis tradisi bacaan yang dikandung oleh manuskrip-manuskrip tersebut. Seringkali, mereka mencerminkan bacaan yang berbeda dari yang ada dalam kanon tujuh atau pun sepuluh. Hingga saat ini, sangat sedikit penelitian yang diarahkan untuk memetakan tradisi bacaan yang muncul dalam manuskrip-manuskrip berharakat. Padahal, manuskrip-manuskrip tersebut berpotensi menjadi sumber pengetahuan kita tentang praktik pelafalan Al-qurʾān pada periode awal.^{^[4]}

Semua tradisi bacaan ini sama-sama mengikuti rasm Utsmani bahkan pada level huruf per huruf, sehingga perbedaan mereka terutama merupakan hasil dari interpretasi yang berbeda terhadap bentuk rasm yang sama.^{^[5]} Karena Kufah, Basra, Madinah, dan Damaskus memiliki rasm regional yang berbeda, seperti yang dibahas di bagian sebelumnya, para pembaca ini juga mengikuti rasm regional mereka masing-masing.

Tradisi qirāʾāt secara tradisional digambarkan menurut dua kategori: prinsip umum (ʾuṣūl, tunggal: ʾaṣl, secara harfiah, “akar; asal”) dan varian spesifik (farš al-ḥurūf, secara harfiah, “ketersebaran huruf”). Prinsip umum sebagian besar adalah perbedaan gramatikal atau fonologis yang berlaku di seluruh Al-Quran. Misalnya, Ibn Kathīr dan Abū Jaʿfar secara rutin menggunakan versi panjang dari kata ganti jamak ʾantumū, “kalian,” dan humū, “mereka,” sementara semua pembaca lainnya menggunakan versi pendek dari kata ganti ini: ʾantum dan hum.^{^[6]} Demikian pula, Ḥamzah, al-Kisāʾī, dan Khalaf secara rutin membedakan antara vokal akhir kata ā dan ē, yang dalam sebagian besar tradisi bacaan lainnya telah sepenuhnya digabungkan.^{^[7]}

Prinsip umum seperti ini sangat banyak, dan sulit untuk menemukan bahkan satu ayat di mana tidak ada setidaknya satu prinsip umum yang memengaruhi bagaimana ayat tersebut dibacakan antara para pembaca yang berbeda. Tabel di bawah ini mengilustrasikan satu ayat (Q 26:39) sebagaimana dibacakan dalam lima tradisi bacaan yang berbeda, di mana masing-masing mengucapkan ayat tersebut dengan cara yang berbeda karena perbedaan dalam prinsip umum mereka. Perbedaan pada level ini tidak memengaruhi arti ayat; mereka hanya berdampak pada pengucapan spesifik dalam pembacaan.

Di antara varian spesifik, fungsi mereka dapat bervariasi cukup jauh. Beberapa di antaranya dapat memengaruhi makna ayat, sementara dalam kasus lain, kita tampaknya hanya berurusan dengan pembentukan kata yang berbeda dengan makna yang pada dasarnya sama, atau mewakili variasi dialek satu sama lain. Daftar di bawah ini memberikan gambaran tentang beberapa varian farš al-ḥurūf yang sering ditemui:

● Varian dialek dari kata yang sama: al-quds, al-qudus, “kesucian” (Q 2:87).^{^[8]}

● Pembentukan kata benda yang berbeda dengan makna yang sama: khaṭaʾan, khiṭāʾan, khiṭʾan, “dosa” (Q 17:31).^{^[9]}

● Kata benda yang berbeda dengan makna berbeda: mālik, “pemilik,” malik, “raja” (Q 1:4).^{^[10]}

● Kata benda tunggal atau jamak: wa-kitābihī, “dan kitabnya,” wa-kutubihī, “dan kitab-kitabnya” (Q 66:12).^{^[11]}

● Kata kerja aktif atau pasif: nazzala, “Dia telah menurunkan,” nuzzila, “telah diturunkan” (Q 4:140).^{^[12]}

● Akar kata kerja yang berbeda: qatalū, “mereka membunuh,” qattalū, “mereka membantai” (Q 6:140).^{^[13]}

Contoh di mana para pembaca kanonik menunjukkan perbedaan dalam bacaan yang memiliki dampak besar pada pemahaman biasa tentang ayat cukup jarang. Contoh tipikal yang sering disebutkan adalah Q 19:19, di mana para pembaca tampaknya berbeda pendapat tentang apakah itu Tuhan atau utusan malaikat-Nya yang akan memberikan Mary anaknya: qāla ʾinnamā ʾana rasūlu rabbiki li-ʾahaba/li-yahaba laki ġulāman zakiyyā, “dia berkata: ‘Aku hanyalah seorang utusan dari Tuhanmu agar aku/yang memberi kamu seorang anak laki-laki yang suci.’”^{^[14]}

Contoh lain yang terkenal adalah Q 5:6, di mana perbedaan satu vokal kasus tampaknya menentukan dua praktik wudu yang berbeda—suatu perbedaan yang kini menandai perbedaan dalam praktik wudu antara Muslim Sunni dan Syiah. Dalam dua transmisi ʿĀṣim, kita menemukan kedua opsi: yā-ʾayyuhā llaḏīna ʾāmanū ʾiḏā qumtum ʾilā ṣ-ṣalāti fa-ġsilū wujuhakum wa-ʾaydiyakum ʾilā l-marāfiqi wa-msaḥū bi-ruʾūsikum wa-ʾarjulakum/ʾarjulikum ʾilā l-kaʿbayn “Wahai orang-orang yang beriman! Ketika kamu bangkit untuk shalat, cuci wajahmu, dan tanganmu hingga ke siku, lalu usap kepala kamu dan cucilah/usaplah kaki kamu hingga ke pergelangan kaki.”^{^[15]}

Transmisi tradisi bacaan Al-Qur'an terus menjadi tradisi hidup (living tradition) di kalangan umat Muslim hingga saat ini. Hanya beberapa bacaan yang telah mencapai popularitas luas, paling terkenal adalah bacaan Ḥafṣ dari ʿĀṣim, yang merupakan tradisi bacaan yang paling banyak tersebar di dunia Muslim saat ini. Namun, di Afrika Utara, tradisi Warsh dari Nāfiʿ mendominasi, sementara Qālūn, juga dari transmisi Nāfiʿ, diikuti terutama di Tunisia dan Libya. Di Sudan, al-Dūrī dari Abū ʿAmr, tetap digunakan secara luas. Bacaan lainnya, bagaimanapun, terus dipelajari dan dibaca oleh para ahli dalam tradisi hidup ini. Meskipun pengajaran tradisi bacaan ini saat ini bergantung pada karya tulis, transmisi lisan masih dianggap sebagai bagian penting dari proses mempelajarinya tersebut. Orang yang mendapatkan ijazah diharapkan telah mengikuti ujian pembacaan secara langsung, dan bacaan-bacaan ini dilacak melalui rantai transmisi sanad, biasanya hingga para penulis besar dari karya-karya kanonisasi seperti Ibn al-Jazarī dan Ibn Mujāhid, lalu hingga kembali ke pembaca eponim (Imam qirāʾāt) yang tradisi bacaannya mereka sampaikan.

Para pembaca eponim kanonik, pada gilirannya, melacak sanad bacaan mereka melalui para guru yang memberikan pengajaran kepada mereka, hingga kembali ke Nabi Muhammad. Saat ini, bacaan-bacaan ini, pada prinsipnya, merupakan reproduksi kata demi kata dari cara pembacaan para imam qirāʾāt kanonik (meskipun, tentu saja, beberapa ketidaksepakatan telah muncul seiring waktu antara para rawi dan sub-rawi). Namun, tidak tampak bahwa reproduksi kata demi kata dari apa yang dikatakan oleh guru seseorang selalu menjadi tujuan. Hal ini jelas terlihat dari Khalaf sebagai pembaca kanonik, yang bacaanannya berbeda dari bacaan Ḥamzah, yang merupakan salah satu imam kanonik yang ia riwayatkan bacaannya. Saat ini, ketidaksepakatan antara dua rawi dari satu imam qirāʾāt sering kali diberikan penjelasan religius bahwa guru tersebut memang mengajarkan kedua opsi bacaan itu, tetapi sangat sedikit bukti yang menunjukkan bahwa hal tersebut (imam qirāʾāt mengajarkan dua versi qirāʾāt) memang biasa terjadi. Selain itu penjelasan ini tidak bisa menjelaskan varian yang muncul dari satu imam di dua perawi.

Palimpsest^{^[16]} Ṣanʿāʾ dan Muṣḥaf Sahabat

Sebagian besar dari ratusan manuskrip Quran yang kita akses hari ini menunjukkan tipe teks Utsmani (Uthmanic type text) yang sangat terstandarisasi dan seragam. Namun, terdapat juga tipe teks lain, yakni teks yang ditemukan pada lapisan bawah Palimpsest Ṣanʿāʾ (juga dikenal sebagai DAM 01-27.1 atau Ṣanʿāʾ 1), dan mushaf-mushaf milik sahabat Nabi yang dilaporkan dalam sumber-sumber literatur. Karena mushaf-mushaf sahabi relevan untuk mengevaluasi Palimpsest Ṣanʿāʾ, ada baiknya kita membahasnya terlebih dahulu.

Dalam karya-karya awal tafsir, sering kali ditemukan referensi terhadap “bacaan, qira’at” (qirāʾah, atau ḥarf)^{^[17]} dari para sahabat nabi atau “mushaf” mereka (muṣḥaf, jamak maṣāḥif). Sahabat (ṣaḥābah) adalah generasi Muslim yang mengenal nabi secara langsung. Ketika laporan-laporan tersebut muncul, biasanya difokuskan pada kasus-kasus di mana sahabat-sahabat ini berbeda dengan teks standar Utsmani. Mushaf-mushaf ini tampaknya benar-benar ada. Kita memiliki laporan dalam sumber literatur di mana penulis melaporkan bahwa mereka telah melihat suatu bacaan dalam mushaf seorang sahabat. Walaupun ada laporan bahwa ʿUtsmān memerintahkan semua mushaf tersebut untuk dihancurkan pada masa kanonisasinya, jelas bahwa setidaknya salinan mushaf dari beberapa sahabat (terutama milik Ibn Masʿūd) bertahan dalam beberapa bentuk hingga abad kedua Hijriyah. Misalnya, ahli tata bahasa dan mufassir Kufah, al-Farrāʾ (w. 207/822), melaporkan bahwa ia pernah melihat secara langsung mushaf Ibn Masʿūd. Laporan-laporan ini kadang-kadang bahkan mengomentari kekhasan ortografis, yang mengisyaratkan bahwa dia memang memiliki akses ke suatu mushaf non-Utsmani.^{^[18]}

Walaupun mushaf sahabat tersebut akhirnya tidak lagi digunakan dalam bacaan dan shalat, mereka tetap dianggap sebagai sumber otoritatif dalam tafsir dan bahkan dalam perdebatan hukum.^{^[19]} Misalnya, mufassir dan sejarawan terkenal, al-Ṭabarī (w. 310/923), lebih memilih bacaan ʾilyāsīn (Q 37:130), sebuah versi nama nabi ʾIlyās "Elia" (yang muncul sebelumnya dalam surah yang sama, Q 37:123) daripada bacaan alternatif ʾāli yāsīn "keluarga Yāsīn" karena konon Ibn Masʿūd memiliki nama alternatif non-Utsmani untuk seorang nabi, yaitu ʾIdrīs di Q 37:123, yakni ʾIdrāsīn di Q 37:130.^{^[20]}

Salah satu sumber terpenting untuk pengetahuan kita tentang mushaf sahabat berasal dari Kitāb al-Maṣāḥif, (kitab mushaf-mushaf), karya Ibn ʾAbī Dāwūd (w. 316/928), yang merinci daftar kekhasan mushaf-mushaf itu dengan sangat rinci.^{^[21]} Temuan-temuan ini telah dikumpulkan secara skematis oleh Arthur Jeffery.^{^[22]} Perbedaan yang dilaporkan untuk mushaf-mushaf ini berkisar dari varian linguistik kecil dalam pengucapan, perbedaan kata, hingga beberapa pemanjangan narasi atau perubahan urutan ayat. Tabel di bawah ini mengilustrasikan beberapa contoh yang diambil dari karya Jeffery.

Laporan mengenai varian-varian ini cukup melimpah, tetapi tetap hanya mencakup sebagian kecil dari teks al-Qurʾān. Karena tidak ada salinan manuskrip khusus dari mushaf sahabat ini yang sampai kepada kita, sulit untuk menilai sejauh mana laporan yang kita miliki benar-benar mencerminkan seluruh perbedaan antara teks sahabat dan teks standar Utsmani, atau apakah ini hanya mencakup sebagian kecil dari perbedaan antara mushaf sahabat dan teks Utsmani.

Untuk waktu yang lama, kita sepenuhnya bergantung pada laporan dari sumber-sumber literatur ini untuk mendapatkan wawasan tentang tipe-tipe teks yang berbeda di luar teks Utsmani. Namun, pada tahun 1970-an, beberapa karung berisi manuskrip Quran ditemukan tersembunyi di langit-langit di masjid agung Sana’a, Yaman. Selain ribuan lembar manuskrip yang termasuk dalam teks standar Utsmani, salah satu manuskrip ini (sekarang dikatalogkan sebagai DAM 01-27.1) ternyata sangat menarik. Teks tersebut berisi teks standar Utsmani, tetapi merupakan palimpsest—suatu keunikan di antara manuskrip Quran^{^[23]}—di mana teks bawahnya juga adalah Quran, tetapi berbeda dari teks atas, dengan ratusan penyimpangan dari teks standar.

Seiring berjalannya waktu, banyak fragmen dari manuskrip ini ditemukan. Sebagian besar ternyata ada di perpustakaan timur masjid Sana’a, dan beberapa lembar muncul di pasar lelang. Berdasarkan penghitungan terbaru, kini diketahui ada 80 lembar yang termasuk dalam manuskrip ini.^{^[24]} Penemuan monumental dari teks ini kemudian menghasilkan banyak publikasi yang membahasnya.^{^[25]} Tidak hanya teks ini memiliki banyak penyimpangan dari teks standar, tetapi susunan surahnya juga berbeda dari teks standar.

Seperti yang disimpulkan dengan cukup meyakinkan oleh Behnam Sadeghi,^{^[26]} teks bawah Palimpsest Sana’a ini memiliki banyak ciri yang sangat mirip dengan laporan tentang mushaf sahabat, yang juga disebut-sebut memiliki susunan surah yang berbeda, dan sebagaimana yang telah kita tunjukkan di atas, terdapat perbedaan kata di sana-sini. Beberapa varian yang ditemukan dalam teks bawah ini cocok dengan beberapa varian yang dilaporkan pada mushaf sahabat. Selain itu, terdapat banyak varian lain yang tidak memiliki paralel langsung dalam laporan literatur, tetapi secara tipologis sangat mirip dengan varian yang ditemukan dalam laporan mushaf sahabat. Ikhtisar di bawah ini mengilustrasikan beberapa kesamaan antara bentuk-bentuk yang ditemukan dalam Palimpsest Sana’a dan laporan tentang mushaf sahabat.^{^[27]}

Edisi Cetak dan Belum Adanya al-Qurʾān Edisi Kritis^{^[28]}

Meskipun penelitian akademis yang intensif tentang Quran telah berlangsung selama berabad-abad, hingga kini belum ada edisi kritis dari teks ini. Sebaliknya, sebagian besar peneliti bergantung pada Edisi Kairo tahun 1924,^{^[29]} sebuah versi cetak yang luas digunakan dalam bacaan ʿĀṣim dalam transmisi Ḥafṣ. Edisi Kairo menggunakan typeset logam Amiriyya, tetapi saat ini, sebagian besar cetakan Quran ditulis tangan oleh seorang kaligrafer dan direproduksi sebagai cetakan resolusi tinggi. Meskipun pendekatan analog ini diterapkan pada cetakan Quran, sebagian besar teks cetak tersebut banyak mengambil elemen dari Edisi Kairo, mengadopsi inovasi tipografi yang digunakan untuk mendetailkan bacaan Ḥafṣ. Selain itu, teks ini juga cenderung mengikuti teks konsonantal yang diadopsi dalam Edisi Kairo.

Ortografi yang digunakan dalam cetakan ini sangat konservatif, berusaha mereproduksi rasm Utsmani asli sepresisi mungkin. Namun, ortografi ini bukan berdasarkan manuskrip al-Qurʾān kuno, melainkan berdasarkan deskripsi dalam literatur rasm abad pertengahan yang telah dibahas sebelumnya, yang menjelaskan kekhasan rasm Utsmani dalam perspektif ortografi Arab Klasik standar. Sebagai contoh, Edisi Kairo didasarkan pada karya rasm Abū ʿAmr al-Dānī^{^[30]} dan muridnya ʾAbū Dāwūd Sulaymān b. Najāḥ, ^{^[31]}dengan preferensi pada yang terakhir ketika keduanya berbeda. Akibatnya, ortografi Edisi Kairo terkesan arkais dan, dalam banyak hal, terlihat lebih kuno dibandingkan beberapa manuskrip al-Qurʾān yang ada, yang lebih sering mengikuti ortografi Arab Klasik sepenuhnya. Dengan ortografi konservatif ini, edisi teks modern sering kali menjadi representasi yang cukup akurat dari ortografi yang kita temukan dalam naskah al-Qurʾān abad ketujuh.

Literatur rasm ini mendokumentasikan secara rinci pelaporan mengenai ejaan teks Utsmani, sehingga edisi cetak ini dapat dianggap sebagai hasil kritik teks abad pertengahan, meskipun hasil akhirnya tidak memiliki aparatus kritis yang diharapkan. Meski begitu, edisi cetak ini tidak selalu akurat mencerminkan apa yang biasanya ditemukan dalam manuskrip kuno. Hal ini terutama terlihat pada penggunaan huruf ʾalif, yang lebih sering digunakan untuk menulis ā dalam edisi cetak modern daripada yang biasa ditemukan dalam naskah kuno. Ada juga praktik ortografis inovatif lainnya dibandingkan dengan naskah kuno. Misalnya, pronomina nominatif ḏū secara konsisten dieja ذو dalam edisi cetak modern, sementara dalam naskah kuno selalu diikuti dengan ʾalif, yaitu ذوا.

Dalam beberapa tahun terakhir, semakin banyak edisi kritis dari manuskrip yang mulai diterbitkan. Tayyar Altıkulaç telah menerbitkan edisi dari berbagai manuskrip kuno, terutama yang relatif lengkap.^{^[32]} Edisi ini dilengkapi dengan catatan kaki yang menyediakan informasi tentang bagaimana kata-kata tertentu dijelaskan dalam literatur rasm abad pertengahan, serta bagaimana kata-kata tersebut muncul dalam manuskrip lain yang telah dia edit. Proyek Corpus Coranicum di Berlin bertujuan untuk menciptakan edisi kritis dari teks ini, tetapi saat ini berfokus pada penerbitan edisi teks dari beberapa manuskrip kuno. Yang pertama dari manuskrip ini, Codex Amrensis 1, disiapkan oleh Éléonore Cellard, sudah diterbitkan,^{^[33]} begitu pula karya tentang kutipan Quran dalam dokumen papirus dan salinan papirus dari surah kedua (al-Baqarah) dalam Quran. ^{^[34]}

Beberapa lainnya sedang dipersiapkan dalam seri Documenta Coranica. Edisi teks awal dari manuskrip ini juga diterbitkan di situs web Corpus Coranicum, yang memiliki database luas dari ratusan fragmen, banyak diantaranya dilengkapi dengan transkripsi. Transkripsi ini mereproduksi teks secara detail, menggunakan tanda warna untuk menunjukkan penyimpangan dibandingkan dengan Edisi Kairo. Ini agak mengaburkan kemiripan ekstrem antar manuskrip. Sebagai contoh, kasus ḏū yang disebutkan di atas ditandai dengan tambahan ʾalif di akhir yang tidak ada dalam Edisi Kairo, tetapi tidak ada indikasi langsung bahwa ini adalah ejaan yang umum dan juga ada dalam dalam manuskrip lain. Database situs web Corpus Coranicum memungkinkan perbandingan cepat antara ejaan tersebut dalam berbagai manuskrip.

Topik Penelitian di Masa Depan

Kritik teks terhadap Quran adalah bidang penelitian yang masih muda, dan masih banyak perkembangan penting yang akan datang di masa depan. Dalam beberapa tahun mendatang, kita dapat menantikan beberapa publikasi edisi manuskrip Quran dalam seri Documenta Coranica yang diterbitkan oleh Brill.^{^[35]}

Salah satu arah penelitian penting di masa depan adalah pemahaman yang lebih baik tentang sejarah manuskrip Quran yang isinya sedikit berbeda dari edisi standar. Dalam beberapa tahun terakhir, telah menjadi jelas bahwa ada beberapa manuskrip awal yang – secara umum – mengikuti teks standar Utsmani tetapi menunjukkan penyimpangan dari urutan surah standar. Sebagai contoh, pada DAM 01-29.1, Cellard menunjukkan adanya transisi surah yang tidak biasa: Q 80 (Sūrat ʿAbasa), diikuti oleh Q 75 (Sūrat al-Qiyāmah), lalu diikuti oleh Q 81 (Sūrat al-Takwīr).^{^[36]} Bagian yang seharusnya memuat Q 75 tidak terpelihara, tetapi dapat diasumsikan bahwa di situ juga ditemukan urutan surah yang tidak biasa.

Baru-baru ini, Karimi-Nia menerbitkan artikel tentang sebuah kodex (mushaf) lengkap yang disimpan di Mashhad, Iran, yang saat ini mengikuti urutan surah standar, tetapi jelas hasil dari penyusunan ulang yang ekstensif.^{^[37]} Dia berpendapat bahwa urutan surah asli mungkin mirip dengan yang dilaporkan untuk mushaf sahabat Ibn Masʿūd. Kedua dokumen ini berbagi beberapa fitur tidak biasa lainnya, seperti ejaan glottal stop (hamzah) yang tidak lazim, menggunakan huruf ʾalif.^{^[38]} Beberapa manuskrip lain dari Sana'a juga menunjukkan ketidakteraturan serupa dalam urutan surah. Saya berharap untuk membahas sejarah kelompok manuskrip ini dalam publikasi mendatang.

Arah lain yang perlu dieksplorasi lebih lanjut adalah perkembangan ortografis dan analisis stematik yang lebih mendalam terhadap teks dari waktu ke waktu. Sidky^{^[39]} telah mengonfirmasi adanya empat salinan leluhur dari mana semua manuskrip Quran berasal, dan perbandingan yang lebih rinci dari teks konsonantal manuskrip yang berbeda diharapkan dapat memberikan wawasan yang lebih rinci mengenai subkelompok yang diturunkan dari salinan leluhur ini. Sidky telah menemukan indikasi jelas bahwa ada subtipe yang berkembang dari kodeks (mushaf) regional Basrah, yang disebutnya kelompok “Neo-Basran.”^{^[40]} Dalam kelompok Neo-Basran ini juga terlihat contoh jelas dari reformasi ejaan yang terjadi. Di masa depan, diharapkan kita akan mendapatkan pemahaman yang lebih jelas tentang reformasi ortografi mana yang bersifat transregional dan mana yang lokal, serta kapan reformasi tersebut terjadi.

Saat ini, terdapat minat yang cukup besar pada tradisi pembacaan Quran (qirāʾāt). Dalam beberapa tahun ke depan, diharapkan kita akan memperoleh pemahaman yang lebih baik tentang hubungan antara rasm dan tradisi lisan, serta sumber yang mendasari bacaan kanonik dan alasan penyimpangannya. Memperoleh pemahaman yang lebih baik tentang perkembangan bacaan kanonik memerlukan pemahaman yang lebih dalam tentang bacaan pra-kanonik. Ada ratusan manuskrip yang mencerminkan bacaan kanonik dan non-kanonik. Hingga saat ini, sumber penting ini hampir belum dieksplorasi.

Terakhir, studi lebih lanjut tentang kesalahan penulisan diperlukan. Quran adalah teks yang sangat mirip secara internal, dengan tingkat pengulangan ayat yang sangat tinggi atau pengulangan ayat yang sangat mirip. Ini membawa tantangan unik di mana asimilasi paralel lebih mungkin terjadi dibandingkan dengan kitab-kitab Alkitab. Memahami lebih baik jenis kesalahan penulisan yang mungkin terjadi akan memungkinkan kita untuk lebih memahami signifikansi penyimpangan dari teks standar yang kadang-kadang terjadi.^{^[41]}

notes
^{^[1]} Ibn Mujāhid, Kitāb al-Sabʿah. Untuk pembahasan mengenai proyek kanonisasi ini, lihat Nasser, The Transmission of the Variant Readings, dan Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān.
^{^[2]} Nasser, “The Two-Rāwī Canon.”
^{^[3]} Ibn al-Jazarī, Nashr.
^{^[4]} Untuk beberapa pengamatan awal tentang manuskrip berharakat dan apa yang mungkin mereka ungkapkan kepada kita, lihat Dutton, “Red Dots, Part I,” “Red Dots, Part II,” Cellard, “La Transmission Manuscrite”; van Putten, “Arabe 334a”; van Putten dan Sidky, “Pronominal Variation”; Ince, “Arabe 330b.”
^{^[5]} Untuk pembahasan mengenai kejadian langka dimana pembaca kanonik menyimpang dari rasm Utsmani, lihat van Putten, “When the Readers Break the Rules.”
^{^[6]} Bahkan, dalam transmisi Nāfi' kata ganti panjang juga merupakan pilihan. Qālūn memperbolehkan kedua pilihan tersebut, sementara Warsh menetapkan sebuah kondisi yang rumit yang mengharuskan pengucapan panjang di satu konteks dan pendek di konteks lainnya. Ibn al-Jazarī, Nashr, 2: 868-872.
^{^[7]} Ibid., 3: 1611–1627.
^{^[8]} Ibid., 4: 2178
^{^[9]} Ibid., 4: 2427f.
^{^[10]} Ibid., 2: 866.
^{^[11]} Ibid., 4: 2692.
^{^[12]} Ibid., 4: 2274.
^{^[13]} Ibid., 4: 2307.
^{^[14]} Ibid., 4: 2456.
^{^[15]} Ibid., 4: 2277.

^{^[16]} Palimpsest adalah sebuah naskah atau dokumen yang ditulis di atas bahan yang sebelumnya sudah pernah digunakan untuk menulis sesuatu yang lain. Bayangkan seperti papan tulis yang pernah ditulisi, kemudian dihapus, dan ditulisi lagi. Pada zaman dahulu, bahan seperti perkamen (kulit hewan yang diolah) sangat berharga dan sulit didapat, sehingga orang sering menghapus tulisan lama untuk menulis yang baru di atasnya. Di kasus ini, ada sebuah manuskrip al-qurʾān yang ternyata merupakan palimpset; perkamennya pernah digunakan untuk menuliskan teks al-qurʾān, lalu dihapus dan digunakan kembali untuk menuliskan teks al-qurʾān. Nah, teks ‘bawah’, yang dihapus itu ternyata berbeda dari teks al-qurʾān yang ditulis dalam standar rasm Utsmani. (penerjemah).
^{^[17]} Istilah lama untuk “pembacaan/tilawah” ini merujuk pada sabda Nabi yang menyatakan bahwa Al-Qur'an diturunkan dalam sabʿat aḥruf atau “tujuh ḥarf.” Makna pasti dari istilah ini tidak jelas, tetapi dapat dipahami bahwa umat Islam awal menganggapnya sebagai izin untuk adanya variasi lisan dalam bacaan Al-Qur'an. Akibatnya, istilah ini juga berkembang menjadi bermakna “bacaan khusus dari seseorang.” Untuk pembahasan lebih lanjut tentang istilah ini dan sabda Nabi yang terkenal mengenai “tujuh ḥarf,” lihat Dutton, Orality.
^{^[18]} E.g., al-Farrāʾ, Maʿānī, 2: 135
^{^[19]} Harvey “The Legal Epistemology of Qurʾanic Variants.”
^{^[20]} Al-Ṭabarī, Tafsīr, 19: 621.
^{^[21]} Ibn Abī Dāwūd, Kitāb al-Maṣāḥif.
^{^[22]} Jeffery, Materials.
^{^[23]} Ada dua palimpsest lain yang diketahui. Yang pertama adalah Palimpsest Mingana-Lewis, di mana dua manuskrip kuno Quran digunakan kembali dan ditimpa dengan teks Kristen (mungkin Bahasa Arab Kristen atau bahasa Suryani). Manuskrip ini telah didigitalkan dan tersedia secara daring (Mingana-Lewis Collection). Untuk pembahasan terbaru mengenai palimpsest ini, lihat Fedeli, “The Digitization Project of the Qurānic Palimpsest.” Palimpsest yang kedua adalah Palimpsest Koptik, yaitu teks Quran yang bagian bawahnya mengandung Kitab Suci Koptik. Untuk informasi lebih lanjut, lihat Cellard dan Louis, From Coptic to Arabic.
^{^[24]} Cellard, “Ṣanʿāʾ Palimpsest,” 6.
^{^[25]} Daftar pustaka dalam karya Cellard, “Ṣanʿāʾ Palimpsest”, memberikan ikhtisar yang baik mengenai banyak publikasi terkait. Di sini, saya hanya akan menyebutkan beberapa karya penting: Puin, “Koranpalimpsest”; Sadeghi dan Bergmann, “The Codex of a Companion”; Sadeghi dan Goudarzi, “Ṣanʿāʾ 1”; dan Hilali, The Sanaa Palimpsest.
^{^[26]} Sadeghi and Bergmann, “The Codex of a Companion,” and Sadeghi and Goudarzi, “Ṣanʿāʾ 1.”
^{^[27]} Contoh-contoh ini diambil dari ulasan Sadeghi and Goudarzi, “Ṣanʿāʾ 1,” 115–122.
^{^[28]} Edisi kritis al-Qurʾān, atau ‘al-Qurʾān edisi kritis’, bukan berarti membuat versi al-Qurʾān yang di dalamnya disertai kritik pada al-Qurʾān. ‘Critical edition’, atau ‘edisi kritis’ dalam ilmu filologi al-Qurʾān adalah proses di mana para ahli mempelajari manuskrip-manuskrip awal Quran dan membandingkannya satu sama lain untuk menentukan teks asli. Dalam konteks Quran, ini berarti mereka mencoba merekonstruksi teks Utsmani. Para ulama di dunia Islam sudah terbiasa membuat edisi kritis untuk berbagai macam kitab para ulama melalui proses yang disebut tahqiq. Cek penjelasan Van Putten di video ini https://www.youtube.com/watch?v=mnX6suqbcls (penerjemah)
^{^[29]} Al-Qurʾān al-Karīm, Kairo, 1924. Untuk informasi lebih lanjut, lihat https://corpuscoranicum.de/en/print.
^{^[30]} al-Dānī, Al-Muqniʿ.
^{^[31]} Ibn Najāḥ, Mukhtaṣar.
^{^[32]} Altıkulaç, Türk ve İslâm, Topkapi Palace, Al Mashhad al-Husayni, Sanaʿa, and Altıkulaç et al., Muṣḥaf-i Sharīf.
^{^[33]} Cellard, Codex Amrensis 1.
^{^[34]} Kaplony and Marx, Qurʾān Quotations, and Tillier and Vanthieghem, Book of the Cow.
^{^[35]} Manuskrip-manuskrip yang saya ketahui sedang dalam proses penerbitan adalah edisi-edisi dari manuskrip Sana'a DAM 01-25.1, DAM 01-27.1 (yaitu Sanaa Palimpsest), dan DAM 01-29.1, yang terakhir sedang dipersiapkan untuk publikasi oleh Michael Marx dan saya sendiri.
^{^[36]} Cellard, “Un nouveau témoignage.”
^{^[37]} Karimi-Nia, “New Document.” Edisi lengkap dari manuskrip ini akan diterbitkan, Karimi-Nia, Codex Mashhad.
^{^[38]} Cf. van Putten “Hamzah,” 111–114, dan Karimi-Nia, “New Document,” 303–305.
^{^[39]} Sidky, “Regionality of the Quranic Codices.”
^{^[40]} Ibid., 175–177.
^{^[41]} Kita menantikan publikasi Hythem Sidky dari Manuskrip MS.474.2003, Museum of Islamic Art, Doha, Qatar, sebuah manuskrip dengan sejumlah besar kesalahan penyalinan, di mana Sidky bertujuan untuk menggali tantangan metodologis dalam menganalisis kesalahan penyalinan dalam teks Qur'an.

Bibliography

Altıkulaç, Tayyar. Hz. Osman’a Nisbet Edilen Mushaf-i Şerîf (Türk ve İslâm Eserleri Müzesi Nüshası). Istanbul: Islam Araştırmaları Merkezi, 2007.

Kritik Teks al-Qurʾān (2): Ragam Qirāʾāt, Mushaf Sahabi, dan al-Qurʾān Edisi Kritis

Bibliography

Komentar

Posting Komentar

Postingan populer dari blog ini

Buya Hamka Tentang Surah Asy-Syu'ara dan Pemusik

Tafsir Suraʾ al-Fātiḥah Bahasa Duri